“性善論”對中國法治的負面影響

　　　　 伊利集團律師事務部 范志彥

　　內容提要：儒家思想是中國古代封建法定的治國思想，“性善論”則是中國傳統儒家思想的重要基礎。在儒家的思想統治之下，“人性善”經過幾千年的露曬逐漸積澱於整個民眾的法律意識心態和價值形態之中，並對現今的法治產生了消極影響。“性善論”為皇權所用造成權力制約機制不健全，“善”的價值體系造成泛道德主義及“性善”導致人格不獨立嚴重阻礙了現今的法治建設。文章認為，推進中國現代法治進程，在批判繼承傳統儒家思想的同時，必須借鑒西方先進的法治思想。

　　關鍵詞：性善論 權力制約 泛道德主義 法治

　　中國古代封建時期把儒家思想作為法定的治國思想，實際上，儒家思想首先是一種倫理道德哲學，其關心的問題是心性之學。“心性之學就是人之所以有理義，之所以有道德之學”。[1]“ 性善論”是傳統儒學的一個重要哲學基礎，其不但對心性之學，乃至對中國古代的法制都產生了一定影響。這種影響經過幾千年的洗禮沉澱給現今的民眾留下了深深的烙痕。至今許多民眾的法律意識心態及價值形態中仍留有“人性善”的痕迹，這種法律價值心態對現今的法治是極為不利的。

　　一、“性善論”思想的演進及表徵

　　“性善論”從道德與倫理角度探討了人性的問題,它的提出發展是歷史的產物。“性善論”的內容特徵充分反映了封建統治的要求，其理論本身的不科學性決定了其負面作用在所難免。

　　（一）“性善論”的提出及歷史背景

　　“性，從心，生聲”。[2]在中國古代，“性”就是“生”，即“人之初”的“生”。孔子說：“性相近也，習相遠也”，[3]意為人剛一出生時，人性是大致相近的。孔子沒有明言性善還是性惡，為其後人向不同方向發展提供了可能性。

　　孟子繼承孔子，首創“性善論”。孟子認為，人剛一出生時人性是善的，“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”，[4]孟子進一步認為善有仁義禮智四端，而“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”。[5] “孟子所謂的‘性善’不是指人具有先天的道德觀念，而是說人天生具備向善的要求和為善的能力”。[6]關於人為什麼為惡，孟子認為一是客觀環境的影響，二是主觀上是否有向善的願望。二者之中後者是最重要的，所以孟子特彆強調個人加強自身修養，修回善性。孟子在“性善”的基礎上提出了“仁政”的思想，即以“不忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想是孟子“性善論”的頂峰，也是其終極目的。

　　孟子之所以從人性入手“正人心，息邪說，拒行，放淫詞”[7]有其特定的歷史背景。一方面，劇變的歷史現實，激烈競爭的政治形勢要求哲學理論更具有說服力，可信度和可操作性；另一方面，相對自由的理論環境，嚴峻的思想理論競爭要求諸子百家只能以理論的深刻性解釋現實、探討現實以立足於眾學說之中。道德是關於人的行為的理論，人既是道德的主體，也是道德的客體，因此，深入到道德的深層挖掘其背後的原因就不可避免的要從人自身入手，這樣才能符合歷史的需要。

　　（二）“性善論”的發展

　　“性善論”大致貫穿了兩千年來的思想史。中國古代的儒家聖人基本都持人性本善的觀點。孟子之後，漢董仲舒認為善與性有一定距離，但他並不否認人人都有善端：“人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去”。[8]儘管宋代大理學家朱熹增加了天命之性與氣質之性的二分說法，但天命之性本善卻是根本。所謂天命之性是 “理”，“理則無有不善”[9]，而氣質之性則“一本而萬殊”，以此補充孟子人性本善的不夠全面之處，如他所說：“孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處”。[10]明代大儒王陽明雖為心學家，但也認為“心也，性也，天也，一也”，“性無不善，則心之本體，本無不正也”。[11]由此，儒家學說雖歷經兩漢經學，宋代理學，明代心學的變遷，然而儒學者在“人性本善”的傾向上卻沒有改變。宋代《三字經》開篇就將“性善論”概括為“人之初，性本善”，並將其作為兒童的啟蒙讀物，可見從宋開始，“性善論”不僅為士人所接受，並已深入一般民眾的心裡，進一步形成了價值意識形態。

　　（三）“性善論”的特徵

　　孟子提出“性善論”在當時並未受到統治者重視,但隨着封建生產關係的完善與鞏固，儒學成為顯學，“性善論”逐漸被重視並被後人繼承和發展，這與其自身的本質特徵是又必然聯繫的。

　　1、“性善論”中的“善”是一種價值或更精確的說是一種價值體系。“性善論”中的“善”可分為三個層次，“‘善’首先指的是仁、義、禮、智諸德行和符合它們的德行。其次，‘善’指的是人的優秀性。最後，‘善’指的是一種能夠滿足人們需要的價值”。[12]第一層是基礎，仁義道德是唯一的“善”，其他的“善”只能是對它的引申、補充。第二層內涵是對第一層的補充，仁義禮智之所以謂“善”，是由於它是人類的優秀性和應具德性。由於它，人才與禽獸動物區別開來。第三層是對前兩層的引申拓展，道德之所以是善，是因為它能夠給人們帶來實際的利益，滿足人們的需要。

　　2、強調盡心知性。“性善論”強調人的本性存在先驗的善的同時，認為人有不善的原因即外部環境和自身主觀願望的影響。為了能使人的善性得到保存和發展，“性善論”強調道德修養，存心養性，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。[13]道德修養從良心、善端開始，向著仁義禮智諸善德和君子聖人的人格這一目標邁進。盡心知性，存心養性是完成這一目標的具體方法。

　　3、強化宗法倫理觀念。儒家最早的典籍中就出現了宗法倫理思想。孔子認為“君君臣臣，父父子子”，[14]君臣父子關係被認為是統治中不可缺少的“大倫”。孟子繼承了這一思想，把君臣父子關係依然看作是最根本的二倫，並進一步提出了“人倫”的概念。孟子認為“人倫”是人的本性，是人與禽獸相區別的本質特徵，“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也”。[15]“性善論”強化了孔子的宗法理論，說明了人之所以成為人和人的價值所在。後來，視人倫為人的本性的思想被宋理學吸收，完善為封建的倫理綱常思想。

　　二、“性善論”對現今法治的負面影響

　　儒家“性善論”認為人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德發展的潛在因素，“無疑有利於理想人格的培養和人與人之間的和諧關係的產生”。[16]但是，每個人的生活環境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。善惡作為人們的價值評判是社會的概念。“人之初，性本善”的本質是把後天的概念用到先天的屬性上去，即把人的社會屬性的善惡移到人的自然屬性上，因此，“性善論”的負面影響是不可避免的。

　　（一）“性善論”為皇權所用，致使權力制約機制不健全

　　“性善論”強調人的自身修養，即“內聖”，只要誠心修身，既可成聖成仁，無往而不勝。“內聖”可致“外王”，修身是手段，“內聖”是目的，而前提是人有根本的善端。整個儒家文化的精神方向，就是以聖賢作為理想的人格典範和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。

　　董仲舒對儒家學說的進一步發揮使其符合了當時的統治需要。“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學成為官方的統治思想。“性善論”自然也為皇權所用，統治者鼓勵民眾加強道德修養，修回善性。董仲舒把君主神化為“天子”，從而加強了君主的至上權威。君主應該用禮樂教化來達到美政善治的目的，否則，上天就會收回賦予君主的權力。董仲舒思想的核心目的在於強化君主統治地位，在民眾都有“善性”的基礎上推行“仁政”。“性善論”本身的理論主張及客觀上儒學的倍受推崇，使“性善論”成為政治上有力的思想統治工具。統治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想而在神化自身的同時提倡民眾向善，如此民眾才是溫順的甚至是麻木的，封建統治才會永固。“性善論”為皇權所用是其自身的悲哀。“性善論”為政治上的皇權至上提供理論支持，卻使披着權力外衣的政治迷信盛行，官本位四處泛濫。“性善論”對皇權一邊倒的高揚造就了皇權無視百姓生存的基礎習性，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從眾心理。對於皇權，百姓總是希望是善良的，皇權是最後的善的權力，皇權因此不受制約，也不必制約（事實上漸漸無法制約）。對最高權力的制約匱乏，從而貽誤了中國法治進程。

　　中國古代曾有一定的權力制約機制，但都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過大威脅皇權。隋唐時設中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審核，尚書省掌管執行。三省分工制約，確實預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒有完備明確的制約監督，這與認為皇帝是至善化身而不會為惡有內在的必然聯繫。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長官本身兼有司法權，權力本身沒有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監督相互制約，但置於長官一身，只能自己監督自己，這又體現為儒家的“內聖”思想，強調個人的自省和道德修養，去修善性。對於社會主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關鍵還是干百年來造就的民眾心態，希望統治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產。事實上，離開制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民眾對權力制約的“惰性”，民眾缺乏權力制約的觀念，如此何談法治。